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龔鵬程的部落格

文化在民間

 
 
 

日志

 
 
关于我

1956年出生于台北,籍贯江西吉安,是台湾佛光大学、南华大学两校的创校校长、中华武侠文学学会会长,现任卢森堡欧亚大学〈马来西亚校区〉校长,游历中国大陆,任北京大学、南京大学客座教授,北京师范大学特聘教授,四川大学讲座教授,作育英才无数、著作七十余种,为当今知名教育家。

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馬來西亞紀事  

2008-10-17 09:42:31|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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一、歐亞大學 

 

  去馬來西亞,是為歐亞大學藝術所授課。

 

  有些朋友知道我現在還是歐亞大學的校長,但對這所學校並不清楚。辦校原委本來也頗曲折,故我一般並不太談,這裡簡單做些介紹。

 

  我常去新加坡馬來西亞講學,參與當地華人社會不少活動。還曾應僑委會之邀,幾乎跑遍馬來西亞各個州,一州州地去演講,包括東馬沙勞越、沙巴等地。一天飛一站,不以為苦。

 

  原因是我深感馬來西亞華人處境之蹇困。他們在大馬,胼手胝足,建設家園,卻受馬來政權歧視,成為二等公民。勉強維持華文教育,盡力保存中華文化,過程可歌可泣、艱苦卓絕,可是成果有限。至今,馬來西亞教育,以仍以英文及馬來文為教學語言。受華文教育的青年,入大學的機會大受壓縮。即使入大學,中文系的畢業學位論文也都還只能是用馬來文寫,遑論其他。若不在大馬升學,就只能到台灣(早年大陸未開放),因此迄今留台大學生已達三萬人。

 

  這三萬人,有一部分可能就此不再返回大馬。而返回的,政府也不承認其學歷,多只能在華人社會裡謀職,而且也不再有深造之機會,因為華文教育體系只能辦到高中。近年南方學院、新紀元學院慘澹經營,想升格成為大學,至今亦仍不可得,故如何協助大馬青年繼續升學,如何支援馬來西亞華文教育,一直是我想努力的工作。

 

  後來辦佛光大學時,發展世界華文文學研究,與馬來西亞互動更加頻繁,乃因此決定在該地開辦境外教學研究所。不過因馬來西亞華人高級師資較為欠缺,大部分教師都得從台灣去支援,教學成本太高,待我卸任後,董事會覺得不賺錢,便把它們都停辦了。期間還想賴給我一個罪名,說我私自辦學,不符法令云云。我頗不值其所為,且認為學生既已招了,就必須給學生一個交代,乃另在盧森堡註冊了一所歐亞大學。之所以會在歐盟註冊,一是馬來西亞不會承認台灣與大陸的文憑,但會承認歐盟的;二是想藉此機緣,發展多校區跨國教學體系。

 

  經幾年慘澹經營,舊的研究所學生已陸續結業,歐亞大學進入自主招生的新階段。於是又另在美國注冊,馬來西亞校區則開辦藝術、歷史、宗教等研究所,日常事務委由副校長王琛發負責,我仍可四處雲遊。

 

  這個大學,最大的宏願,是全世界華人可以都只用中文就可讀畢博士,而且只需在其所在國,不必遠赴重洋異邦。今年在台灣與大陸,也嘗試要開辦幾個研究所了。

 

二.檳城

 

  此番抵檳城,恰逢全城在拜祭九皇爺,此禮在台灣沒有,在大陸更不可能有,但盛行於泰馬、新加坡、印尼。每逢九月一日至重九,連續九天,全境供齋吃素。黑道及妓業也都要收市。每家每戶,素衣白褲,乃至披麻帶孝,做九天法事。最後一夜,九皇大帝遶境遊行,群送出海,要在海上送很遠才折返,所以法事做完,都在下半夜了。第二天早上許多店家就因此休市,在家休息。

 

  這樣的儀式,甚為怪異,而且最後遊行時,幾乎全城神佛都出動了,觀音堂、關帝廟、哪吒壇、趙王爺、大聖寺……,無所不有。各抬神轎,伴以乩童信眾,沿途香火不斷。路過各壇各寺前,神轎要一一禮敬,廟祝也要站在廟口,持令旗香柱迎之,雙方各纏一麻繩鞭帶,稱為法鞭,像條大蛇,繞在脖子上;把紙錢燒起,舖在地面。然後各如武術界比武請手一般,叉步盤腿,下拜,拱拳為禮,舉起繩鞭在地上劈里拍啦,打得火光四濺。神轎則衝前盤紆作勢。又有乩童,或持畫戟,或舉釘錘,或肚兜鯊劍,或箭衣畫臉,各各異態。九皇大帝之車乘,則飾以菊花,宛若靈座,男女皆虔誠不嘩。

 

  這九皇,據說為斗母宮北斗信仰。北斗一般都說是七星,但道教認為整個北斗其實共有九星,其中有兩顆隱星,而各星皆有星君,故總為九皇。但因大陸及港台雖也有北斗信仰,卻無此儀式,故頗令人疑其別有緣故。王琛發認為整個儀式類似《禮記》所記「小祥」之喪禮,可能是祭拜明朝皇帝。檳城這一帶,舊為反復明會黨之根據地,故相沿如此。

 

  這種民俗宗教活動,或謂為小傳統,或以為甚土,其實不然。我在十二日怡保開完會回檳城時,就又碰上中壇元帥千秋誕辰花車遊行。中壇元帥就是哪吒,遊行之熱鬧也不下於九皇大帝,海墘及落洞高速大道一帶交通大癱瘓,還有三十幾輛來自BIBoby KitClub的改裝汽車,在顯靈壇邊擺開一般時尚界常看到的「香車美人」陣仗,令人大為驚奇。古老傳統顯然與華人社會新生活完全融為一體,跟台灣的廟會、神明出巡、馬祖遶境等同樣可觀。

 

三、針桃

 

  十日由檳城去吉打州開會,先是第五屆華人文學節,楊松年先生主題演講。今年選出四本文學作品,推薦給各華社華校。冰谷寫沙巴森林及所羅門群島故事、何乃健論寓言等均頗可觀。

 

  十一日開第25屆華人文化節,檢詩1983年華社提出的「國家文化備忘錄」。由我做主題演講,題為「全球化趨勢下的大馬華社」。

 

  演講時我提到馬來西亞華人不應妄自菲薄,自認為是中華文化的邊陲。因為許多中華文化之內涵仍保存於大馬,彌足珍惜;許多中華文化之新發展,也可提供不同的經驗給大陸及台灣。

 

  前者,我談到九皇大帝、三一教,真實教、德教、同善社、萬國道德會、世界社卍字會等。這些都是大陸所無或已絕迹了的。我這次來大馬,陳進國恰好在此做了真空教的研究回去,我則去看了三一教主的玉山祠。祠中所供的神,連我也有不認得的。可見到馬來西亞做研究,是我們研究中華文化的人所不能不幹的事。

 

  講畢,有一人來找我,問其名,曰:莊國榮,我聯想起台灣那位,差點便懶得跟他扯。但他很熱心,非介紹他師傅給我認識不可,說:「您講中國傳統的許多東西還保存在大馬,確實不錯,我師神技即為其中之一,先生非去看看不可!」我扭不過他,只好隨他開車去訪。其師溫健隆正在朋友家喝酒,被找回,在家中等我。

 

  我去一看,聊起才知溫先生道脈源出嶗山三清宮,是丘處機一系,後來在華山沖霄觀傳法。其師湖北人,出杜心正門下,本自然門醫武傳統,授徒四人,分別學其拳術、針草、符籙、天醫(即祝由科)。溫氏得其針草之學,武術方面有師傳生鐵大球,練習手法,為我演示了一番。針則非針灸一般常見之技,是用針入肉以後,挑動搖針以洩邪氣,兼用灸法。

 

  此類民間異人,在馬來西亞其實很多,也許應做個文化資源保存的調查計劃,系統地整理整理。

 

四、華社

 

  整個華人社團的處境,自然還是不利的。但最近大馬政治生態丕變,反對黨國會大勝,執政的「國陣」普遍都面臨改革壓力,華總代表大會亦於近日提出多項提案。政治經濟部分就不說了,教育文化方面的提案如:請政府落實增建華小的制度;請政府廢除用英文教數理;請政府承認獨立中學統考文憑;請政府允准新紀元及南方學院升格;請政府尊重校園自主,停止干預校園選舉;請政府保留華人義山、古廟及文物古迹;請政府尊重華人宗教自由等。由其呼籲,便知華人處境之難,其效果也不可期。

 

  對於華人與華社之處境及對策,我的文章或可參考,故附於後。

 

全球化趨勢下的大馬華社

 

一、 國族主義下的華社

 

  東南亞華人社會之形成,不用說,是源於中國人之海外移民。

 

  在秦漢唐宋時期,中國聲勢盛大,四裔慕義來歸者多,因此歷史的動向是以「夷狄」或「諸蕃」進入中國體系為主的。中國人移往海外蕃國者畢竟甚少。明清時期恰好相反。中國體系開始鬆動,藩屬逐漸散離,而中國人亦日益走出直轄本土,向世界擴散了。

 

  以馬來西亞為例。中國人在漢代就已經到過馬來西亞,但直至唐宋,均無華人定居該地之記錄。元朝以後才有,如汪大淵《島夷誌略》所載:單馬錫「男女中國人居之」(單馬錫,即新加坡舊名)。鄭和下南洋以後,此類人益多。而大規模移入,則須待一七八六年英軍占領檳榔嶼之後。在英殖民勢力擴占馬來西亞各州之際,華人之移入人口也隨之增加。十九世紀已移入五百萬人,二十世紀以後更移得多。僅一九○○至一九四○年便移入了一千兩百萬。

 

  但早期華人雖散居於世界各地,而其意識內容卻並不覺得他離開了中國。不止是在種族、國家文化認同上,他均仍認同中國。他僑居於異地,亦未必即與中國疏隔了,因為他們仍然談著中國事,仍參與救國、中興、建國、光華、覺民大業。因此他們遂亦成為「大中華」「大中國」中之一份子。「興亡有責,匹夫足動聖聽」(金山正埠中西日報敘)。

 

  這種思想意識,當然會遭到所在國的疑忌排斥,視華人為「境內的異國人」。偏偏二十世紀又是東南亞、非洲、中南美洲各地紛紛擺脫殖民,走向獨立及民族建國的時代,民族國家努力伸張其國族主義以自脫於世界殖民強權之外。對於在他們國境內,非其族類,其心可能也異之中國人,既有感於族類之異,更對中國人這種跨國性的世界網絡深具戒心,認為那也是一種強權,故不能不伸張其國族主義以壓抑之。

  

  所以我們才會看到馬來西亞、印尼、新加坡、泰國…等地各種排華或壓抑華人的舉措。手段或剛烈或陰柔,總之,是要轉化中國人為馬來西亞人、印尼人、新加坡人、泰國人…等;轉化「僑民意識」為「國(所在國)民意識」;轉化「落葉歸根」心態為「就地生根」;轉化「僑社」為「屬國團體」;轉化華僑資本為所在國內民族資本。

  

  「中國人」一詞也越來越不好用。因為會突顯國家認同上的困窘,因此漸漸以「華人」相稱。正如王慷鼎所統計,一九五○年以前,《南洋商報》等報刊中,華字頭詞彙(如華人、華教、華校之類)可說完全沒有地盤。但一九五一以後,逐漸追上僑字頭詞彙(如僑胞、僑團、僑社、僑教、僑校、僑務…等),取而代之。國字頭詞彙(如我國、祖國、國父、國府、國軍…等),則在一九五一年便已絕跡了﹝見《新加坡華文日報社論之研究〈1945-1959〉》第五章第四節,新加坡國大中文系出版,1995﹞。

 

  這種僑民意識或中國意識之弱化現象,殊不僅新馬一地而然。各種現象足以證明:在客觀形勢不利的情況下,原先申張國族主義的世界各地中國人,已逐漸識時務地放棄其國族主義,企圖融入所在地國家了,其國家認同已發生了變化。

 

  雖然如此,華人的國族主義亦並未全面潰散。因為「中國人」的認同中,其實包含著種族血緣認同及文化認同。具體的國家認同雖已轉向,「忠愛之忱」不施於中國政府,而施之於所在國,但種族血緣卻無法改變。

 

  文化上,亦只有兩條路,一是放棄自我文化,同化於所在國之文化,企圖融入於其中;二是以「國境內少數民族文化」的身分及名義,要求所在國容許其存在,並尊重多元文化之價值。若採取後一條策略,種族文化之重要性與獨特價值,便會被不斷強調。其存文保種之具體做為,則顯示在散居中國人在世界各地辦中文學校、推廣華文教育、辦華文報刊、發展華文文學等事務上。

 

二、 全球化趨勢下的華社

  

  時序進入廿一世紀,全球化論述風起雲湧,國族主義頗遭看衰,華人華社的命運又如何呢?

  

  譚天星〈戰後東南亞華人文化變遷探討〉認為現代華族的問題主要有幾派意見,一謂已形成「世界華族」,海外華人已形成為世界上最大的跨境民族,或者說中華民族已向海外延申成一個世界性民族。二謂海外華人只是各所在國中之少數民族。三謂現代華族乃是在二次大戰後,在東南亞形成的一個新興民族。四謂華族已非實際存在物,如泰國之情形。

 

  譚氏自己的看法則是:「華族,是海外源於中華民族,分屬於不同國家,基於共共同文化與種族認同的共同體」﹝見黃萬華編《文化轉換中的世界華文文學》,第二編,1999,中國社科出版社﹞。

  

  朱耀偉〈全球化論述生產年代的中國圖象〉則藉一九九七年《新文學史》(New LiteraryHistory)第二界(Boundary 2)的專輯,呼應周蕾的講法,提出:「從中國性到諸中國性(Chinesenesses)」。認為大陸、香港、台灣、海外華人都具有中國身分(Chineseidentities)。中國不僅指大陸單一之地,亦不能單一同質化地去說中國性﹝《本土神話:全球化年代的論述生產》,台灣學生書局,2002﹞。

  

  若從「諸中國性」「諸中國身分」這些觀念來看,華人既已形成世界最大的散居族裔,則其散居之處,即為諸中國之一部分,亦即散居中國之一體。

 

  過去,已故德國漢學家馬漢茂曾在一九六六年,於德國萊聖斯堡舉辦過一次「現代華文文學的大同世界」研討會。「世界華文文學的大同世界」一辭,根據王潤華解釋,是引用劉紹銘的翻譯,把「大英共和聯邦」(BritishCommonwealth)中的共和聯邦一詞加以漢化,成為「大同世界」。因為他認為目前許多曾為殖民地的國家中,用英文創作的英文文學,一般就稱為「共和聯邦文學」。同樣,世界各國使用華文創作的文學作品,譬如東南亞的馬來西亞、新加坡、香港、印尼、菲律賓、泰國、歐美各國的文學創作,也可以稱為「華文共和聯邦文學」。

 

  以共和聯邦來比擬,固然不盡符合散居中國內部諸中國身分的關係,但卻頗具巧思。約略在此同時,即一九六四年,亞洲華文作家協會成立,其後組織越來越擴大,目前除「亞華」有二十個分會代表外,「北美華文作家協會」(二十二個分會)、「大洋洲華文作家協會」(九個分會)、「南美洲華文作家協會」(九個分會)、「非洲華文作家協會」(九個分會)、「歐洲華文作家協會」(十七個分會)、「中美洲華文作家協會」(六個分會)等七個洲際分會均已組成。這世界性的華文作家組合,事實上正體現著散居中國的新特徵。

  

  我們講過,中國人散居世界各地,由來已久。但十九、二十世紀時,散居世界各地之中國人,不申張其國際性世界性,而伸張其國族主義。現今則類似華文文學作家協會這樣,散居中國人開始進行國際性、跨國組合。如譚天星前揭文便也曾提到:「目前的華人社團有一種國際化的趨勢」,文學、宗教、宗族、鄉親組織,無不如是。

 

  像泰國,論者一般認為泰國華僑社會到八十年代即已完全轉化,目前已不存在華僑社會了。但是,「在新的歷史條件下,泰國華族的某些特點卻得到新的發展。這就是通過業緣紐帶、地緣紐帶、血緣紐帶建立起來的華人社團,走向國際化」,諸如世界華商大會、國際潮團聯誼會之類。目前,國際客屬、國際陳氏宗親、國際佛光……等各種會議或組織,盤根錯雜地架構出一個新的世界華人新網絡。單講「世界華文經濟網絡」或「華文經濟圈」「文化中國」,都可能過於簡單而難以成立,但若注意這個多元互補、交光互攝、縱橫交織的整體網絡及發展趨勢,便可知一個新的時代確已來臨。

 

  當然,散居中國的講法,在中國本土境內,卻具有拆解中國之意味。不只中國本土才叫中國,其他世界各華人社會也都是中國的一部分,或者中國已成為複數。這對強調世界上只有「一個中國」的政權,或對中國仍採固定、中心、單一觀點的人來說,當然無論在政治態度或文學理論、心理認識上都難以接受。

 

  但是,對中國本土境外的華人或外國人來說,散居中國,又不折不扣是個「大中國」,中國竟然以世界為疆域了。於是,世界華人共和聯邦,意擬「英語帝國主義」,令人不安。這樣一個大中國,如何安頓它與內部早已不認為自己是中國人(而是所謂的「新興民族」如馬華、臺灣人等)之關係,亦使人困惑。各地華文文學,發展的方向,主要是要讓自己歸屬於當地的國家文學(例如,在北美的,爭取讓自己成為像美國黑人文學那樣,屬於美國文學中之一支;在新加坡、馬來西亞、印尼等地,爭取成為該國國家文學之一部分,為該國多元文化中之一元),抑或是要讓自己歸屬於世界華文共和聯邦,更是會引起爭論。

 

  海外中國人對自己的中國身分,又感情複雜,自尊與自卑往往交雜難理。或堅決反對「中國人」之稱呼,只願自稱為華人。或對中國身分頗不以為然,提出如「血緣上我無可避免是中國人,但我只有時同意自己是中國人」的講法﹝IenAng, ”Can One Say No to Chineseness ? Pushing the Limits of theDiasporic Paradigm,” Boundary 2 25 (Fall 1998): pp.223-242,p.242.﹞;或者根本拋開華文與中華文化,期望能融入當地主流社會。這樣的人,連華文都已放棄了,還奢談什麼華文共和聯邦?

 

  再說,從總體趨向上看,華人因移民流動,固然散居於世界各處者越來越多,可是在許多地方,學習華文、寫作或發表華文文學,仍極困難;華文資訊流通又遠不及英文。因此,移民第二、三代輒已不嫻習華文。未來,二十一世紀的新趨向,到底是華文、華文文學擴及國際化,形成真正的共和聯邦,還是終歸衰亡,也是個可爭辯的問題。

  

  朱耀偉曾引用德希達(Jacques Derrida,1930-)理論,說國族有如幽靈(specter)般陰魂不散。﹝Pheng Cheah, “Spectral Nationality:The Living On [sur-vie] of the Postcolonial Nation in NeocolonialGlobalization,” Boundary 2 26 (Fall 1999):225-252.﹞,認為在「散居中國」和「華文共和聯邦文學」的構想中,國族的陰影仍會繼續纏擾不休。又提出「批判的世界公民主義」(”criticalcosmopolitanism”)的說法﹝Aihwa Ong, Flexible Citizenship: TheCultural Logics of Transnationality (Durham and London: Dukeuniversity Press, 1999), p.14. 此說引自Paul Rainbow, TheAnthropology of Reason (Princeton: Princeton University Press,1996),p.56.﹞,謂我們對霸權、普遍的真理、高低不同的道德觀和自己本身的「帝國主義」傾向都要抱懷疑態度,從而避免墮入狹隘的國族主義的陷阱。

  

  這個提醒很有用。在面對上述諸爭議時,我們不能天真地認為散居中國或什麼國際化云云就能超越國族主義,或擺脫國族主義。也應注意世界華文大同世界之說,對其他民族、其他國家,就可能形成文化霸權的壓力。我們只能把散居中國與世界華文共和聯邦當成一個開放的描述體系。

 

三、全球化與大馬華社

  

  落實到大馬華社的具體處境上說。

  

  有學者認為馬來西亞早已參與全球化: 「馬哈迪的2020年宏願,將國家的焦點集中在經濟領域。從1990年到1997年裏,前所未有地出現了開放局面,五一三以後華人被壓抑的經商機會突然大增,發展主義的政治基調讓我們看到馬哈迪大幅度調整民族主義的主張。他掌握到在全球化時代,族群間的彼此對比在國與國之間的競爭之下可說微不足道。搶分經濟蛋糕的假想敵人不應是國內的異族同胞,而是更具競爭能力的外國公司。這時他實行經濟、教育和文化的自由化政策,讓非土著享有更大的參與空間,最終讓馬來西亞政府有效地結合各族群的優勢,朝向國際競爭的方向」(馬哈迪的族群政策與華人社會 , 何國忠)。

  

  可是這樣的國際化,距全球化其實極為遙遠,而且馬來西亞政府所積極參與的東協組織,向來對全球化深懷戒懼。因為東協國家組成區域協作組織之目的,原本即是希望能平衡美國日本在東南亞地區的影響力。大馬政府歷次在東協國家組織中的發言,尤其是前首相馬哈迪,對此態度鮮明,令人印象深刻。

  

  在內政部分,馬來西亞政府所推動的,不論其表面說詞為何,其實正是國族主義方向。希望境內各民族文化,可以融入到一個以馬來文化為主體的國家文化中來。何啟良即曾指出,自從1971年所經濟政策推行以來,在政治經濟資源移轉到國家機關和馬來精英的情況下,馬來西亞已成為一個種族霸權國家(anethnic hegemonic state)。這個趨向,當然也是與全球化不同的。

  

  大馬華人社會處在這樣一個具體的環境中,全球化的潮流,固然在世界其他地區可能都十分澎湃,但在馬來西亞卻談來仍十分奢侈,缺乏全球化之許多具體條件,例如新聞媒體傳播資訊之全球化。華人處在國族主義之政策下,升學與就業均居弱勢,要談全球化知識經濟,也根本談不上。若要附和全球化之說,發展一個美國化以外的中國式華人全球化,談說華人世界網絡、華人非領土擴張、世界華文共和聯邦等等,恐怕也甚是冒險。以為全球化浪潮來了,就能跨越馬來國族主義,或擺脫國族主義,更是不切實際。

  

  但從另一方面看,全球化並不是一種理論,它同時也指涉一種現象。這種現象不但存在著,而且正如它的名稱,確實是在全球化中。各國政府,鮮少人喜歡全球化;知識界對其理論描述或世界權力結構之事實,亦多批判;竭力抵禦或選擇性接納,則各公私團體各有策略,可是全球化仍在迅速進行著。

  

  在經濟活動方面,國際金融、貨幣、股票、油價,早已全球一體化。在資訊流通方面,網絡無遠弗屆。在知識領域,自然科學幾無國界,不知國家為何物。早已形成全球單一學科模型與知識內涵,連表述方式、教學體系等都極為雷同。人文社科學術,則在二十世紀六十年代以後,亦大體統一,形成依賴理論學派所指稱的「世界體系」。還沒有全球化的,是什麼呢?食、衣、住、行嗎?誰不感受到如今在生活形式方面,食衣住行亦已漸漸趨同了呢?整個世界,在朝一個同質化的方向走,尚存畛域的,大概只有宗教、語言等少數事務吧!

  

  而就是語言,似乎也在趨同。許多小語種正在消失,英語帝國之版圖則正在日益擴大。許多在國際事務上努力抗拒美國化的國家,對於推廣英語反而比誰都積極,例如馬來西亞準備用英語來教中小學數理課程,台灣大陸更是全國上下瘋英文。

  

  這就是趨勢的力量。在趨勢底下,許多事務會改變,或已經在改變中。對馬來西亞華人社會來說,環境的變化,較重要者有以下幾點:

 

一是多元文化的格局或價值觀已蔚為潮流:

  

  在國族主義當令的時代,民族文化均不受重視。大家期待與努力的,是如何將國家內部各民族、各異質文化整合到一塊,形成一個「國族」。例如美國所謂的「民族大熔爐」,中國所謂的「中華民族」,都是國族主義下的產物。民族大熔爐,會把金銀銅鐵錫熔成新的一丸金屬球,各民族的差異性消失了,形成一個新的美利堅國族。中華民族也一樣,漢滿蒙回藏,不但在政治上五族共和,在文化上也要形成一個整體,是一個中華民族大家庭。這個「民族」,不是一般種族意義的民族,而是國族。為了說明大家乃是同一個族,因此這個民族的成員竟又都有了共同的祖先:黃帝;所有的中國人也遂都是中華兒女。

  

  可是,民族大熔爐實質上並非所有民族都一樣被熔解重鑄,美國是以盎格魯薩克遜族文化、白人、中產階級、男性為熔爐,去熔鑄亞洲非洲南美洲移民及土著印地安民族,令其同化之工程。中華民族云云也一樣,事實上是以漢族文化為中華文化之內涵的。其他國家推動的各式國家認同、文化認同、民族整合思想工作,情況亦復相似。其口號可能是「一個新加坡、一種新加坡人」之類,也可能是馬來西亞式的。

  

  這種塑造新國族運動,目前仍在進行著,因此在許多地方都仍把強調個別民族文化的人視為破壞國家團結、向政府公然挑釁者,逮捕治罪、或查禁報紙社團,均屢見不鮮。

  

  可是,目前這種運動越來越不具正當性了。原因之一是世界人口大規模移動,國家之限界早已模糊。移民帶來的文化交往、雜居、互融、都讓國族主義很難進行,許多後現代理論家都會強調現今文化的雜交化(hybridization),即由於此。

  

  而文化的雜交化,又使得許多異質的文化要素格外被人發現,而非如從前那樣,受到壓抑與隱藏。於是,多元文化的存在價值日益獲得肯定。女性、少數族裔、有色人種、非基督徒,在美國之地位大異於前,即拜此思潮之賜。

  

  文化多元化論,不只可以平抑國族主義之壓力,對全球趨勢中蘊含的全球文化帝國主義,也是一帖平衡劑。它強調在全球的文化交往中,最能吸引人的,其實就是差異。所以各地區各民族均應展現其特色,此即所謂全球在地化,才能抵拒全球同質化之危機。

  

  在多元文化的格局或新價值取向下,馬來西亞華人長期努力保持文化傳統,就具有非比尋常之意義;政府之文化政策,恐怕也不得不逐漸靠攏文化多元論述。未來馬華致力之方向,或許也該是利用此一論述來擴大發展空間。

 

二、中國參與全球化之新形勢:

  

  冷戰時期之世界格局,乃是美蘇對抗,美國圍堵蘇聯中共,於是中共在東南亞尋找突破口,蘇聯在東歐。如今全球化新情勢,是所謂多維格局,也就是區域競爭、全球統合。區域,指歐盟、東協、亞太經合會之類,內部統合以進行區域間的競爭;全球統合,指聯合國、WTO、世界銀行等對區域間的經濟文化進行的協調統合。而這個新形勢中,變化最大的是中國。

  

  八十年代,美國把中國拉出冷戰圍堵圈,以共同對抗蘇聯。中國也自覺地改革開放,走向世界,積極參與國際事務。二十餘年來,不但經濟大為改善,在國際事務中的重要性亦與日俱增,因此號稱「中國崛起」。對於中國如此迅速崛起,未來到底會泡沫化、崩潰、或持續強大,各界均有不同之研判,但目前中國正參與全球化進程,乃不爭之事實。華語與華文之重要性,也與日俱增。此次主辦奧運,高揭「同一個世界,同一個夢想」為口號,參與全球化之態度不言可喻。

  

  在冷戰時期,馬來西亞也是參與圍堵中共的國家之一。對內剿滅馬共,對外積極防止中共擴張,與中國存在著潛藏的敵意。對於在馬來西亞境內倡言中華文化者,遂亦不能不持戒心。如今形勢丕變,中國已參與東協十加三組織,與馬來西亞之文化交往又日益頻繁,華社的處境當然也就頗有變化。

  

  移民雖說遠離了故鄉,但故鄉的命運往往也仍會影響著移民的生活。就如嫁出的女子,在夫家的地位,常與娘家的榮枯有關。華人在其所在國之處境,終究仍與中國強不強大有關。因此,華人無論如何說中國意識、僑民意識已經轉化或弱化,對中國仍不能不有所期望、不能不有所關切。未來華社也應利用馬來政府擴大與中國經貿文化交流之形勢,取得更好的發展位置與發展機會。

 

三、全球華人國際網絡之形成:

  

  如前文所述,華人之世界移民運動,迄今仍在進行。每年台灣與大陸都仍有大批人移往北美、紐澳、歐洲。華人的跨國組合,也因此越來越發達。原本地區性的華人業緣、血緣、地緣、宗教組織,漸漸不再侷限於本地,走向國際。這個網絡,對馬來西亞華人社會十分重要。各種本地社團長期形成的壁壘、恩怨、權力關係,均可能因國際化而重組;對於華社發展之思路與策略,亦有刺激之效。華社若能妥為運用,便可獲得更多(經由此一網絡而獲得的)資源,形成全球華人共同經營馬來西亞華人文化的效果。目前華社還不太注意或重視此一網絡,實在是很可惜的事。

 

四、關注並結合世界多元文化保存運動:

 

  多元文化之發展,本身就是世界性的議題。

 

  以美國為例,在歐洲人到達北美時,印地安語約有五百種左右,到二十世紀下半葉,已剩下不到一半。因為歐洲白人採用消滅印地安人及印地安文化的策略,少數未被殺掉的印地安人,則鼓勵其同化。

 

  依同化論的角度,印地安人學習英語、接受美國文明,不惟可改善印地安人的處境,更可改善兩種文明的關係,因此強制要求放棄母語、學習英語。由於此舉引起爭議較大,效果不彰,故又有雙語教育之推行。但整個雙語教育仍是白人控制的,其本質是過渡,以達到印地安人說英語、融入美國文化大融爐之目的,並非維護印地安族群利益、保障其語言文化的維護型雙語教育(themaintenance bilingual eduction)。

 

  直到一九九○年,美國國會才通過〈美國土著語言法〉,改弦更張。該法確定了「維持、保護和促進美國土著居民使用、實踐和發展語言的自由和權利」「承認他們獨特的文化權利和政治權利」「增強和提高學生對自己文化和歷史的認識和瞭解」。這表示主導社會的思潮業已轉向,同化論、雙語論走入歷史,目前正以搶救、維護、共同發展為主軸,推展美國的多元文化性。對於過去同化政策下的語文教育,批評者視為剝奪人權之舉。

 

  馬來西亞的種族政策,跟美國有異曲同工之處。美國過去同化的對象,並不只限於印地安人,還包括大量外來移民者,包括同自歐洲移入的德語後裔。一九六八年通過的〈雙語教育法〉,直接起因就是移民問題。直到九十年代後,這種在語言及文化上歧視少數民族和外來移民的態度,才遭唾棄。此一轉變,事實上也即是世界之新趨勢新潮流,全球學界、人權團體,在此均有許多通力合作之處。馬來西亞華人若要爭取華族文化在大馬能具有法定之維持、保護、發展地位,避免被同化或歧視,就應多瞭解國際上這類多元文化促進運動及其成果,並尋求與之合作。對於像印地安人語言傳承發展這一類做法,亦應多所取鑑。

 

  華人在處境上雖然蹇困,但心態上一向自大,未必瞧得起印地安人的語言挽救運動。但實際上華語在馬來西亞之法律地位尚不及美國之印地安語;政府及主流企業、基金會、社會運動者也根本未能如挽救印地安語那樣去保護華語華文;就是印地安人對於語言的搶救措施,很多亦為大馬華人社團沒想到或做不到的。例如發展印地安文化出版事業,建立印地安語廣播電台、電視台,擴大印地安語言文化影響計劃,師徒語言學習計劃,其中實不乏可以借鑑者。可以讓大馬華教從弱勢的傳承與保存、發展為較具開拓性的做為。

 

五、採取動態的多元文化論:

 

  針對同化論,反抗者多援引多元文化論以資對抗,但邇來多元文化論本身已頗有理論之進展。霍米巴巴(Homi K.Bhabha)即認為:多元文化主義目前已失去了合法性,因為此一主張建立在文化多樣性上;而文化多樣性的說法,預設了有一種身分的本質主義。這種文化跟那種文化,本質上就不一樣,所以彼此才需要包容、交流。此說雖有良好之用意,但採文化相對主義立場,強調各個文化的自主性,彷彿文化在歷史及社會上從未被「玷污」,事實上並不符合各民族文化在歷史上多所交融交會之事實。而且把文化上的差異固定化、絕對化,雖說要加強交流瞭解,實又增加了文化間的敵對關係,並不利於少數族群的發展。據此,霍米巴巴改而提倡「文化差異」。

 

  巴巴認為:移民經驗和後殖民經驗,是目前世界普遍存在的現象,因此今天各文化均不應如過去那樣強調傳統的核心價值、純正身分,而應重視不同文明接觸的邊緣與交界處。如果我們不認清這一點,仍一味強調、崇拜文化傳統、民族認同,則自己就越來越種族主義化,如何反對別人採用種族主義之方式對付我們?

反之,我們該注重的是「混雜性」。每個文化都有與其他文化交界而形成的混血雜交(interbreeding)接觸區。這種混雜,事實上就是兩種文化已在事實上交流揉合的部分或區塊。因此,主動尋找這種混雜性,才能開闢出通往國際性(或民族間性)文化的通道。

 

  這個理論,用在馬來西亞華人社會上,就可能是一種提醒:除了強調自己的民族文化傳統,突出馬來人與華人之分以外,現在還應注意兩種文化已有交流混融之經驗和事實,兩種文化不是本質上對立或涇渭分明的。我從前曾以伊斯蘭教文化本身就是中華文化中之一部分的例子來說明這一點,現在借霍米巴巴的理論再說一遍,或許不為無益。

 

  其他可談的,當然還很多,但言不盡意,總之,全球化乃是一個新情勢,對華社之發展,可能是個新契機。能否掌握這個契機、利用此一情勢,就要靠大馬華社的朋友們自己的努力了,我們僅能敲敲邊鼓罷了!

 

──2008/10/11,馬來西亞吉打州華人大會堂主辦,第25屆全國華人文化節,21世紀馬來西亞華人文化研討會,主題演講稿

 

  

 

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